苗族蛊、酿鬼文化研究综述

摘要：苗族的蛊、酿鬼文化很少为外人所知，它们独特而神秘，让人忌讳和恐惧，人们往往谈蛊、酿鬼而色变。本文综述了从20世纪40年代开始，对苗族的蛊、酿鬼文化研究，学者们对蛊的性质存在不同的看法，多数人认为蛊和酿鬼文化产生的原因与生产力发展水平相关，对蛊和酿鬼文化的社会功能和危害以及治理等方面提出了很好的建议，文章还对学术成果进行了分析，指出目前我国蛊、酿鬼文化研究中存在简单化的问题。

关键词：苗族;蛊;酿鬼;性质;社会功能

中图分类号：K892.3    文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2019）16-0030-03

苗族的蛊、酿鬼很少被大众熟悉和关注，它们是神秘的、可怕的和令人生畏的，蛊是什么，酿鬼是什么，它们怎么产生的，是否真实存在，它们对苗族社会产生了怎样的社会影响？这些问题从20世纪40—50年代开始，许多学者深入西南少数民族地区进行研究。时至今日，对于苗族蛊、酿鬼的研究已70余年，到底取得了哪些成果，还有哪些不足，有哪些需要深入的，这是本文力图回答的问题。

一、关于蛊的性质的研究

（一）蛊是民族歧视、谣言、想象的产物

20世纪40年代，石启贵对湘西苗族地区进行了实地调查，他在《湘西苗族实地调查报告》[1]一书中的“巫蛊辟谬”部分谈到，苗族过于迷信，相信巫蛊谣言并且恐惧巫蛊，巫蛊的形成实际上是“今者社会，众口云云，该以愚多智少，寡不胜众，以故便成一人传虚，百人传是。”[1]567，谣言的传播在巫蛊信仰形成中起到了很大的作用。施培中在《“苗蛊”辨析》[2]一文中也认为，蛊是民族歧视和谣言造成的一种文化现象。李卉的《说蛊毒与巫术》[3]、潘文献在《苗人、巫蛊：对于他者的想象和指控》[4]等都继承了这一研究思路。

（二）蛊是一种疾病

陈国钧、李植人在上世纪40年代初对贵州苗夷社会进行实地考察后，在《贵州苗夷社会研究》[5]一书中发表了自己对苗族蛊性质的看法。陈国钧的“苗族的放蛊”[5]206一篇，记叙了安顺各苗夷村寨中的中蛊、放蛊、治蛊的传说，认为所谓“中蛊”可能是当时卫生条件差造成的偶然中毒。李植人的“苗族放蛊的故事”[5]210一篇参照古籍文献中有关“蛊”的记载资料，结合作者本人的田野材料，得出“蛊”可能是人们对自然疾病的一种解释。

（三）蛊是真实存在的巫术

龙耀宏的《爱药与恋愛巫术》[6]一文，认为“蛊”就是“爱药”，放蛊就是一种恋爱巫术。袁定基在《论放蛊和防蛊治蛊习俗》[7]一文中，将巫蛊看作是一种黑巫术。吕养正在《苗疆巫蛊蠡探》[8]一文中认为蛊术是一种恋爱巫术。

二、关于蛊、酿鬼文化产生原因的研究

（一）科学文化技术落后，错误的联想

对于苗族社会中巫蛊、酿鬼文化产生和存在的原因，一些学者进行了探索。夏之乾对贵州榕江八开地区流行的蛊、“酿鬼”信仰现象进行了分析。传说中的“酿鬼”是一种恶鬼，也是夺命鬼，附在活人身上，夜晚去捉摸别人，通常是小孩，让人生重病，如果不请鬼师做法事禳解，病人很快就会死亡。学者认为，“蛊”、“酿鬼”习俗产生的原因是：由于生产水平和科学文化落后，人们不能正确认识疾病产生的原因，也没有积极有效的防治措施，于是只能把发病的原因归咎于鬼神。认为鬼神往往附在活人身上，通过活人向人间散布瘟疫、疾病。以此为基础，人们就把某些偶然事件、梦中出现的幻景，强行地同某人某事联系起来，认为这个人就是恶魔的附身、帮凶，是致人于死地或致人生病的祸根，只要消灭了这个人，也就消灭了祸根。[9]

（二）蛊的产生与自然、社会历史、文化紧密相连

在《湘西苗族巫蛊信仰生成之剖析》[10]一文中，陆群等从自然地理气候、医疗条件、文化角度对湘西苗族地区的巫蛊信仰，尤其是蛊婆的产生进行深入剖析。文章指出湘西地区的自然地理气候容易使人病毒感染、肚胀，即中蛊，且较能唤起人们的神灵意识，滋生出巫风，蛊婆角色应孕而生。落后的医疗条件再加上落后的认识水平，人们把疾病归于鬼神，认为这些凶残的鬼是附在某个人的身上，通过人身来实现这种害人的勾当，而这个人就是蛊婆。从文化的角度来看，传统社会中的平衡调节机制，让那些在心理上、家庭背景上不同于常人的妇女成为制衡的对象，她们被想方设法地从人们的日常交往和生活中取消。蛊婆是一个最好的理由。

（三）蛊信仰与当地文化生态以及社会环境相滋相长

吴玉宝等在《湘西苗族地区蛊的流行原因》[11]一文谈到，明清以降，湘西苗族地区巫蛊流行至今的根本原因就是当地科学技术落后，愈落后的地区，巫蛊信仰愈流行。作者进一步指出巫蛊信仰与当地的文化生态环境的契合度，一方面，巫蛊信仰迎合了湘西苗族的阴阳思想;另一方面，由于湘西苗族地区缺乏制止巫蛊流行的社会管理制度，再加上当地对“匠嘎”对“蛊病”的诊治和社会舆论的推波助澜。正是这两个方面的综合作用，当地巫蛊信仰流行至今。

（四）酿鬼的产生与文化场域、外界文化的进入、权威人士息息相关

马静，徐玉挺的《巫蛊信仰与社会文化秩序——以清水江流域三穗ZT村“酿鬼”文化为例》[12]一文以清水江流域苗族聚居地三穗ZT村为例，分析该村长期的“酿鬼”文化指控现象存在的原因：1.当地的文化场域——社区狭小，熟人社区人言可畏，舆论效应极强。2.外界文化进入当地，“酿鬼”观念为权威人士接受和利用。3.权威人士首次提出“酿鬼”指控时，它就会迅速地通过舆论被社区成员解读和整合，从个人思想变为集体思想，为社区成员所认可和接受。

三、关于蛊、酿鬼文化的社会功能研究

（一）酿鬼身份的界定，实现了内部资源的稳定利用和社会的高度整合

刘峰在《“鬼蛊”的想象与建构——以黔东南苗族聚居区为中心的考察》[13]一文中讲到，“巫蛊”是一种以自我为中心，巫蛊观念是以巫文化为基础，把毒药、阴影二者联系起来的想象和建构，其关键点是“影魂成活”。“鬼蛊”（即“酿鬼”）成为社会分类中他群和我群、洁净和不洁净的界限，实现了群体内部资源的稳定利用，实现了自身社会的高度整合。

（二）巫蛊指控实现了对稀缺资源、等级制度的控制

刘峰在《从谚语看巫蛊——以黔东南苗谚为例》[14]文章中指出巫蛊信仰是不同血缘群体之间的标识和界限，是在平均和共享机制下对稀缺资源、等级制度的一种控制方式。它具有两种功能：对内，通过对群体内更弱势群体的指控，为其贴上蛊、酿鬼标签，从而缓解社会紧张;对外，通过指控外人存在蛊、酿鬼，达到对弱势群体的自我保护。蛊、酿鬼成为不同利益群体相互博弈的工具。

（三）蛊、酿鬼的人群分类维护了婚姻圈的纯洁，固守了原有的婚姻网络

曹端波在《姓氏、酒堂与鬼蛊指控：清水江苗人的社会结群与分类》[15]一文中说到，清水江流域盛行“鬼蛊”指控现象——“干净”和“不干净”家庭的分类——的目的进行了分析，认为这种“鬼蛊”指控实际上是一种社会人群的分类，它的目的在于维护纯洁的婚姻圈，固守原有的姻亲网络。

四、关于蛊、酿鬼文化的社会危害研究

（一）限定婚姻圈的范围

关于“酿鬼”的危害较早且较为详细的记载是《苗族社会历史调查·三》[16]一书的《清水江流域部分地区苗族的婚姻》篇。该篇说到一旦被指“酿鬼”附身或“酿鬼”人家出身的人，哪怕她姿容秀丽，劳动积极，长相和常人无异，其婚姻会受到群众的排斥。即使与并不知情的外人订婚了，一旦事情败露，该婚姻也会被无条件地解除，甚至他的家属、亲戚、朋友都会受到连累，被认为有“酿鬼”，都不愿意与他们缔结婚姻。这些被另眼相看的人只有在本圈子内互相通婚。

（二）导致革除族籍、断绝亲戚关系、子女难以婚配

吴通才在《黔东南施洞地区苗族的婚姻》[17]一文中说到，黔东南施洞地区的苗族在择偶时，也有“门第”的考虑和限制。“门第”的内容就是所谓的“好亲戚”，即“没有蛊”、“没有鬼”的人家。而与此相对的被人嫌弃的就是所谓的“坏亲戚”，即“有蛊”、“有鬼”的人家。只要被传有“酿鬼”的人家，即使他家有权有势，其子女也很难婚配。即便克服重重困难娶了“酿鬼”人家的姑娘，但结局也是很悲惨，即革除族籍，断绝血缘关系，和家属、亲戚老死不相往来，其所生的子女也很难婚配嫁娶。

（三）极大影响人们的生活，严重侵犯公民的法律权利

周相卿在《三峡论坛（三峡文学·理论版）》发表的《雷公山地区苗族的放蛊和酿鬼观念及法律思考》[18]文章，从民间信仰与国家法律的角度谈到，在雷公山苗族聚居地，当地人非常相信蛊、酿鬼现象的存在。所谓“放蛊”就是有些苗族妇女暗中饲养毒虫，吸取其毒液，乘人不备时就下毒害人。“酿鬼”则被认为是鬼魂附在某人身上，到了晚上，鬼魂就会出来害人整人，这对人们的生活产生了很大的影响，严重侵犯了公民的法律权利。

（四）深刻影响婚姻观、婚姻行为、婚姻范围

傅慧平等在《清水江流域苗侗婚姻选择中的鬼蛊禁忌》[19]一文中谈到，清水江流域苗侗地区长期存在的一种历史文化现象——“鬼蛊”即“酿鬼”，以禁忌形式深刻影响着该区域的婚姻选择，包括婚姻观、婚姻行为、婚姻范围等。“鬼蛊”禁忌成为该区域内苗侗婚姻选择中的一种制度性规则，它使得联姻群体被划分为不同层次，与此同时，清白干净的人家单向性地流转到鬼蛊人家，使得双方皆承受巨大的社会压力。

五、结语

综上所述，学者们对苗族蛊、酿鬼进行了较为深入细致的研究，但是对该课题的研究有一些问题尚待深入：

1.跨学科研究不够。前人对蛊是一种巫术，还是一种毒药进行了较为深入的讨论，但是对蛊的药理性质分析不够。蛊病是否是现实中的某些疾病，它的症状如何，有无相对应的治疗药具。对于这些问题的解答，仅凭没有医学知识的单纯的民族学、人类学家是无法解答的，这就需要医学人员的加入，只有这样，才能够真正弄清楚“中蛊”、“酿鬼缠身”是一种无影无形的黑巫术、鬼魂迫害所致，还是感染上了某类疾病。这对于破除蛊、酿鬼传言能起到很大的积极作用。

2.对蛊、酿鬼文化的社会影响、解决对策研究不够。蛊、酿鬼信仰不仅仅是一种文化现象、一种民俗信仰，它作为一种社会公害深深地影响着当今苗族人的生活，尤其是对婚嫁的影响，人们谈蛊、酿鬼色变，对被指控有蛊、酿鬼的人家避而远之，这极不利于和谐的人际关系、社会环境的构建，对于年轻的苗族男女同胞而言，这也是他们选择配偶的一个几乎很难逾越的大山，尤其是对被指控为有蛊、酿鬼的人家而言，這种伤害是永远的、世世代代的。因此，应加强蛊、酿鬼信仰对于苗族社区的社会影响的个案研究，以期从政府宏观方面和村寨个人微观方面找出更多的对策来解决这个棘手的社会问题。

3.应针对性地加强苗族具体地区、具体支系的蛊、酿鬼信仰研究。前人大多是对某个大区域下（如清水江流域）的蛊、酿鬼信仰进行大范围的研究，极少有学者深入到个别村寨或某个支系进行深入细致的个案研究，这不利于问题的分析和解决。

参考文献：

[1]石启贵.湘西苗族实地调查报告[M].长沙：湖南人民出版社，1986.

[2]施培中.“苗蛊”辨析[J].贵州文史丛刊，1988（4）.

[3]苑利.二十世纪中国民俗学经典·信仰民俗卷[M].北京：社会科学文献出版社，2002.

[4]潘文献.苗人、巫蛊：对于他者的想象和指控[D].中央民族大学，2005.

[5]吴泽霖，陈国钧.贵州苗夷社会研究[M].北京：民族出版社，2004.

[6]龙耀宏.爱药与恋爱巫术[J].贵州民族学院学报，1993（1）.

[7]袁定基.论放蛊和防蛊治蛊习俗[J].西南民族学院学报（哲学社会科学版），1995（2）.

[8]吕养正.苗疆巫蛊蠡探[J].吉首大学学报（哲学社会科学版），2001（3）.

[9]夏之乾.谈谈“放蛊”及其类似习俗产生的原因和危害[J].贵州民族研究，1984（4）.

[10]陆群，谭必友.湘西苗族巫蛊信仰生成之剖析[J].怀化师专学报，2001（3）.

[11]吴玉宝，麻友世.湘西苗族地区蛊的流行原因[J].怀化学院学报，2013（8）.

[12]马静等.巫蛊信仰与社会文化秩序——以清水江流域三穗ZT村“酿鬼”文化为例[J].贵州师范学院学报，2014（11）.

[13]刘锋.“鬼蛊”的想象与建构——以黔东南苗族聚居区为中心的考察[J].思想战线，2007（05）.

[14]刘峰等.从谚语看巫蛊——以黔东南苗谚为例[J].西南民族大学学报（人文社会科学版），2010（8）.

[15]曹端波.姓氏、酒堂与鬼蛊指控：清水江苗人的社会结群与分类[J].贵州大学学报（社会科学版），2014（6）.

[16]贵州省编辑组.苗族社会历史调查·三[M].贵阳：贵州民族出版社，1987.

[17]吴通才.黔东南施洞地区苗族的婚姻[J].贵州民族研究，1982（2）.

[18]周相卿.雷公山地区苗族的放蛊和酿鬼观念及法律思考[J].三峡论坛（三峡文学·理论版），2012（4）.

[19]傅慧平等.清水江流域苗侗婚姻选择中的鬼蛊禁忌[J].贵州民族研究，2014（5）.

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