剖析现代日本知识分子思想构造

　剖析现代日本知识分子思想构造

　内容提要：明治维新以来的现代日本知识分子在面向西方世界推动“文化自觉”之际，出现了自接受西方，到调和东方与西方，再到树立亚洲，最后突出日本的一个轨迹，其根本目的就是“为了日本”。不过，日本在向西方学习、接受西方“现代性”的同时，也不可避免地陷入了西方现代性构筑起来的、将非西方的存在视为野蛮、落后、停滞的“文明陷阱”之中。在这一过程中，日本将中国污名化、他者化、工具化。日本学者为东方世界构筑起一个日本式的文明陷阱，并构筑起西方式的文明国家、亚洲建设的承担者、新世界文明的实践者的自我形象。

　关键词：文化自觉；文明陷阱；日本知识分子；

　“对 于日本来说，中国曾经是一个巨大的他者存在，现在依然如此。……只有把与自己的异质性强加给中国及其文化，也就是强有力地将中国他者化，才可能来主张日本及其文化的独立自主性。中国及其文化是日本及其文化成立的重大前提。然而，或者说正因为如此，不通过对中国的彻底他者化，日本就无法主张其自立性。中国对日本来说是一个巨大的他者。”(1)这是日本学者子安宣邦在描述近代日本的一段话。主张日本文化的独立性，必须以将中国“彻底他者化”为前提。在此，子安揭示了一条“潜在规则”，即不管中国如何，日本必须将中国视为一个“巨大的他者”。

　与此同时，我们或许也可以联想到日本学者沟口雄三针对近代日本知识分子的一大批判。沟口指出：“日本人在谋划日本这一坐标的时候，或者有意识地或者无意识地将中国作为了一个‘媒介’，这样一个兴趣癖好，自明治时代以来，即便是到了现在也没有发生转移。”(2)日本近代的“脱亚”的文明路线，实质上是通过将亚洲、也就是“中华文明圈”贬斥为“落后”的文明，由此来实现一个近代文明国家的自我塑造。

　审视这样的两段论述，或许我们可以勾勒出一个潜在结构，并可以将之界定为“文化自觉与文明陷阱”。所谓“文化自觉”，就是日本在面对坚船利炮的西方文明之际，在接受西方文明一元论的同时，也会谋求树立日本的主体性，谋求自身的文化自觉。所谓“文明陷阱”，就是日本在确立所谓西方式的自我的同时，会刻意地与传统相分割，与亚洲相脱离，将中国乃至亚洲视为“巨大的他者”，落入了西方现代性所构筑起来的二元对立的“陷阱”。从文化自觉到文明陷阱，其目的皆是为了树立起作为绝对的“一者”的“日本性”。但是，这一过程绝不是单纯的自明治维新的“脱亚入欧”到现代日本的“文明开化”，而是充满了不少的坎坷与陷阱，亦经历了无数的曲折与回转，还关涉到以福泽谕吉(1834—1901)、冈仓天心(1862—1913)、内藤湖南(1866—1934)为代表的一批现代日本知识分子。

　一、自儒学批判到中国蔑视论：福泽谕吉的文明论 进入明治时代之后，儒学作为学问在日本迅速解体，失去了固有的影响力，脱离了学问的主流。就此而言，儒学可以说对于明治思想的形成没有发挥任何创造性的作用。不过，如今再度审视这一段历史，我们却可以发现儒学改变了自身的形态，在明治维新后成为了“栖息在人们内心的、作为即自态的儒教”，更从根本上影响了一批接受过儒家教育的启蒙主义思想家，它与西方传来的新思想不断交织纠葛，形成了“明治思想史的固有领域”(3)。换言之，在欧风美雨不断的洗礼与冲击之下，儒学的存在形态也不断发生着改变或被加以改造，并逐渐渗透到日本人的思维结构乃至“心性”之中，(4)从而呈现为一开始被排斥为“外学”，进而走向复兴，而后趋向“日本化”的过程。

　1880 年，以汉学家重野安绎(1827—1901)、二松学舍创立者三岛中洲(1830—1919)为核心的一批传统知识分子抱着“复兴儒学”的目的，创立了“斯文学会”，其根本宗旨在于：“我邦礼仪廉耻之教，与彼欧美开物成务之学，并行不悖，众美骈进，群贤辈出，以望赞翼明治之太平。”(5)不过，与斯文学会提出的“众美骈进，群贤辈出”的口号，也就是站在多元主义文明观的立场不同，启蒙思想家福泽谕吉提示了所谓的一元主义文明观，尝试构筑起以西方文明为模范的近代日本现代化道路。

　作为日本明治时代最大的思想家，福泽谕吉积极倡导西方文明论，并撰写了不少以启蒙思想为核心的论著，尤其是《文明论之概略》(1873-1875)一书。该书的宗旨即在于确立“以西洋的文明为目的”，推动日本的思想启蒙。为此，福泽谕吉一方面延续了黑格尔(G. W. F. Hegel，1770—1831)以来的西方话语，将中国划分为欧洲文明标准下的非文明国家；一方面则采取了自诩为“世界的通论”的“文明·半开化·野蛮”的划分方式，将中国与日本同置为“半开化”的国家行列。(6)事实上，福泽谕吉的“文明三分说”既不见于这一时期的西方文明论，也不见于日本流行之学说。或许它不过是福泽谕吉的一个“臆测”而已。但是，福泽的真正目的，与其说是为了确立文明论的划分方式，倒不如说是为了将“中国人”界定为毫无进取之念、缺乏进步精神的人。只有将中国人界定为“文明境外无知之愚民”，只有将中国加以“污名化”，(7)日本才可以找到一个与西方对立的弱势文明，以便向整个国民提供进步与非进步的典范。在此，中国成为日本推进“文明开化”所必然排斥的对象。(8) 不过，这一时期福泽谕吉还没有完全走向儒学批评的视角。就在撰写《文明论之概略》接近尾声的时候，福泽在该书的《绪言》之中留下了“真正的足以称之为文明的全大论”(9)这一自我表述。也就是说，福泽极为自负地将《文明论概略》一书称之为“文明”的“全大”的鸿篇巨著。事实上，“全大”一语来自朱熹(1130—1200)的“全体大用”(10)，也就是将自身的思想创作自诩为犹如朱子《四书集注》一般的风靡天下、泽被后世的重大活动，(11)且认为这一重大的著述活动足以为日本人开启一个新的世界。换言之，与众多的江户时代的儒学者一样，福泽与其说是批判朱子学——事实上，福泽只是攫取了作为制度的朱子学的“表象”——倒不如说其批判的真正对象乃是日本朱子学者，尤其是日本学者崇拜朱子的“奴隶心理”。究其根本目的，也就是为了突出日本的主体性与独立性。但是在此，我们也不得不指出，福泽谕吉的文明论在突出“一身独立而一国独立”(12)，宣扬日本文化的独立性的同时，也开始将中国作为文化的他者、东方社会“停滞”的代表来展开批判。

　不过，若是认为福泽谕吉区分了来自中国的朱子学与日本的朱子学者，由此而确定福泽谕吉的思想本质依旧是“朱子学式”的存在，可谓是未能站在一个“动态”的视角来把握福泽的思想变迁乃至整个日本犹如“疾风”一般的加速转换。福泽谕吉的思想转变所导致的结果之一，正如众多学者所指出的，就是为近代日本树立起“中国蔑视论”的基调。这一思想最为突出地体现在 1885 年 3 月发表于《时事新报》的《脱亚论》一文之中。以中日之间的朝鲜争端为背景，福泽谕吉针对中国与朝鲜的“国民精神”展开批评：“我日本之国土虽在亚洲之东边，其国民之精神既已脱离亚洲之固陋，转为西洋之文明。然不幸之处有近邻之国，一曰支那，一曰朝鲜。……(二国)论及教育之事则言儒教主义，学校教旨则称仁义礼智，……毫无真理原则之知见，……尚傲然无自省之念。……我辈视之，……不出数年其必将亡国，其国土必将为世界文明诸国所分割。”(13) 也就是说，以儒教的礼乐为传统的中国与朝鲜，依然迷恋于过去的古风旧习，缺乏探索真理、探索西方、探索世界的精神，且不求改革之道以挽时代之危局，其命运必将是支离破碎，被西方列强所分割而走向灭亡。福泽谕吉的儒学批判，实质上集中在两处：首先，就是儒学教育言则必称“仁义礼智”，缺少西方式的科学或者进步的观念；其次，则是将儒学教育归结为中国与朝鲜的主张，指出二者缺乏“自省”的观念，指向了国民精神的问题。正如福泽谕吉在《福翁自传》所言：“东洋的儒教主义与西洋的文明主义相比较来看，东洋缺乏的，就是有形的数理学与无形的独立心。”(14)

　福泽所谓的“数理学”，构筑起了西方走向进步的“智”的源泉；所谓的“独立心”则支撑起了西方走向进步的“德”的根源。通过这样的文明比较，福泽谕吉在认识到儒学的教育与实践的双重性的局限的同时，也将儒学推向了文明不在的“陷阱”之中。

　事实上，探究福泽谕吉“脱亚论”的本质，或许并不在于如何由此来思索亚洲、思索中国或者朝鲜，而在于它指出了日本的未来出路。在福泽谕吉这样评价中国与朝鲜乃至整个亚洲的背后，也潜藏着一个重塑日本身份认同的逻辑操作：一方面，日本并不是一个儒教化的国家，或者说日本并不是一味地讲究“仁义礼智”的国家，它还尤为注重科学的精神。这样的科学的精神并不是源自东方，而是来自近代的西方世界，带有了追求进步，不断自强的性格；一方面，日本尽管接受了儒学，却并不以“君子之国”(15)傲然自居，而是带有谦逊、自省的观念。依照福泽谕吉的逻辑，日本人的这一观念体现在积极输入西方学问的过程之中，由此而认识到儒学思想的“鄙陋”之处，故而才在面对西方学问冲击的危机下带有了谦逊、自省的观念。这样的观念可以令日本迅速地脱离东方的野蛮、固陋、愚昧，融入西方文明的行列之中，还可以犹如西方一样来面对、影响、征服东方。

　简言之，福泽谕吉之所以呈现出自儒学批判到中国蔑视论的立场转变，应该说绝不仅仅是针对朱子学本身的一种批判，更是站在了“以西洋的文明为目的”的所谓“世界文明说”这一尺度。福泽谕吉把握到世界发展的大势，认识到西方文明的进步，故而强调日本不可以走中国的道路，而是要模仿西方、学习西方，唯有如此才能自“半开之国”一跃而为“文明之国”。究其目的，也就是“为了日本”(For the Japan)。

　二、自亚洲一体论到排斥他者说：冈仓天心的文明论 提 到 日 本 文 化 学 者 冈 仓 天 心 的 文 明 论 ， 大 多 数 学 者 会 联 想 到 日 本 思 想 家 竹 内 好(1908—1977)1962 年在《朝日》杂志发表的《冈仓天心——亚洲观之批判》一文。竹内好指出：“天心是一位难以定论的思想家，在某种意义上说，又是一位危险的思想家。说他难以定论，因为他的思想包含着拒绝定型化的因素；说他危险，因为他的思想具有不断发射的放射能。”(16)天心的思想“难以定论”，在于它不断变化，不断转型——而不是“定型”；天心的思想充满“危险”，既凸显了以日本国粹主义为最终归着点的所谓东方的“一致性”，亦突出了东方与西方之间的对立对抗。冈仓天心的思想根底就是以这样的统合与对抗为原理，为手段，故而也就带有了被演绎、诠释，乃至扩张的潜在危险。

　冈仓天心的一生，一直在为日本美术而奔走。冈仓天心的著名思想，源自 1903 年出版的英文版著作《东洋的理想——以日本美术为中心》之中所提倡的“亚洲一体论”(Asia is one)的观念。该书开篇即提出所谓“亚洲是一体”，接下来站在美术史的角度阐述了作为日本美术源头的中国、印度的美术，进而导入该书的主体——日本美术，其主旨是为了揭示日本是亚洲文明的博物馆、亚洲文明的代表。不少学者延续冈仓天心自身的自我阐述，认定这一思想的基本立场是来自东方美术史，由此而确认冈仓是站在日本美术史的发展历程来阐述自身的思想主题——亚洲的理想。但是，通观冈仓天心的人生体验，尽管其一生致力于美术研究，却几乎从未脱离过政治的视线。1887年 3 月 5 日，冈仓参观了法国克吕尼地球的教堂，在日记中留下了这样一段文字：“……前期的不少塔楼都保留了下来，墙体上留下了枪口，……战争是人类工程的敌人。战争何时会停止呢？”(17)阐述了自身对于战争的排斥和现实的反思。1893 年，冈仓天心开始的中国之旅，也与“东邦协会”的一批人物，即发起人小泽豁郎(1858—1901)、白井新太郎(1862—1932)在中国从事谍报活动、收集情报的政治活动不无关联。即便是 1901 年开始的印度之行，冈仓亦与一批青年艺术家团结在一起，不仅与他们进行深刻交流，还为他们谋求独立的民族主义精神所感动，也给予他们以巨大

　的精神鼓舞。(18)而且，依照泰戈尔的回忆，冈仓在与印度青年的交往之中，不停地提醒他们“白祸蔓延”“西洋物语思想侵袭”的巨大危害，同时还与印度的革命运动家、孟加拉各地的秘密结社保持了密切往来。(19)换言之，冈仓在印度找到了“东洋的觉醒”的力量之所在，意识到必须采取革命的方式推动民族的自觉，而绝不是什么纯粹的美术史的立场。就此而言，尽管冈仓是作为美术史学者而树立了自我的身份认同，但是在某种意义上，“美术”或许不过是冈仓表述自身政治思想、展开自我言说斗争的一个“工具”而已。

　这样一个世界性的旅行考察，也为我们理解冈仓天心的思想，尤其是战争认识提供了一点线索。提到 1894-1895 年的甲午战争，尤其是之后的“三国干涉”的问题，冈仓天心曾经提到：“任何一个敌对国只要占领了朝鲜半岛都可以轻而易举地把军队派到日本。因为朝鲜就如一把锋利的匕首直插日本的心脏。(中略)在这样的情况下，我们不得不把我们古代的领土——朝鲜放在我们合法的国民防御线内。”(20)在此，冈仓天心将甲午战争作为日本“不仅为了我的祖国，也为了近来的维新理想，为了古典教养的宝贵遗产，更为了整个亚洲，为了重现辉煌，实现和平与调和之梦而战斗”(21)。就这样，冈仓天心采取了犹如“自我满足”式的言说方式来就所谓日本的“使命”进行了阐述。

　在面对西方文明的“黄祸论”之际，冈仓天心提到了来自西方的“白祸论”。(22)在面对西方文明的不断冲击之际，冈仓天心提示了“东洋的觉醒”“日本的觉醒”。不过，尽管他提倡“亚洲一体论”，突出了日本美术的历史与价值，但是在这样的明治日本的“身份认同”之背后，也存在着将亚洲“他者化”的自我言说。在冈仓天心的笔下，古代中国与印度的艺术和习惯在其诞生地已经消失了，日本却以“岛国的孤立”而成为亚洲的思想与文化的“真正的储藏库”，成为“亚细亚文明的博物馆”。(23)回顾自身的印度之行，冈仓不无感慨地提到：“印度的佛骨似乎散落在了民间。我曾目睹放置佛骨的器物，……不过这一切皆为英国人所有。”(24)印度人无法保存自身的国宝，无法维护自身的文明，而是走向了没落，难以自拔。目睹中国文明的衰败，冈仓也禁不住留下了“中原毕竟是荒原”(25)的感慨。尤其值得一提的是，冈仓天心不停地感慨“中国文明不在”。“犹如欧洲没有通性，‘中国’也没有通性。欧洲有英国、法国，也有德国和俄罗斯，难以解释这之中究竟哪一个才是欧洲。‘中国’或许也是如此。”(26)而这样一个断裂的、碎片化的中国，依靠自身绝对无法应对来自西方文明的冲击。换言之，正如学者林少阳所指出的，不管是印度还是中国，皆不过是冈仓天心构筑日本的一种“装置或者方法”(27)而已。

　冈仓天心的根本目的，就是为了突出日本。正如冈仓所言，“我尤其感到，亚细亚古代美术几乎就像是一个织物，日本以中国为经、以印度为纬，织出了图案”。(28)古代美术是如此，古代政治将如何？古代若是如此，到了明治时代的当下，又将如何？在冈仓的笔下，日本保持一贯的同一性，既维持“岛国的孤立”，更维持“民族的独立”，也就是始终拥有主体性的自觉的精神。如果冈仓的这一段话具有了“合理性”的话，那么，以亚细亚的美术为借鉴来加以推导，将之延展到极度“危险”的政治领域，将之延续到战争即将来临的新世纪，就可以获得一个基本结论：整个亚洲的未来不在于外部，而是来自亚洲内部；不在于外部的冲击，而是来自内部的觉醒，尤其是日本自身的所谓“使命”的觉悟。未来的亚细亚必须以日本为中心，由日本来领导亚洲，统合亚洲，由此才可以与西方文明一决高低。

　一言蔽之，冈仓天心提倡重塑日本美术史，突出日本美术的“博物馆”式的价值，其根本目的并不是为了“美术”，而是带有了强烈的现代国家政治或意识形态的色彩，且试图为构建日本现代国家形象或身份认同提供一种精神性的资源。冈仓天心作为艺术理想提出的“东洋”概念，一步步地显示出潜在的政治内涵，更是为日本所谓的“大东亚圣战”奠定了意识形态的基础。就这样，冈仓天心提倡的“东洋的理想”通过日本的侵略战争而成为日本构筑自身英雄历史、确立“大日本帝国”身份认同的“历史的实践”。

　三、自“日本的天职”到“中国文化”的置换：内藤湖南的文明论 近代日本知识分子在阐述日本的文化自觉之际，曾将这样的自觉把握为“日本的天职”。所谓“天职”，或是福泽谕吉笔下的推广世界共通的文明观念，推动日本走向西方式的文明主义；或是内村鉴三(1861—1930)笔下的“东西两洋间的媒介”，推动“世界的日本”的框架建构。(29)不过，与这样的关涉西方文明大势、突出日本的文化自觉不同，作为“东洋史学”的创立者之一，内藤湖南也突出了日本的“天职”，——即“引领他们走向进步”，并强调日本履行天职“必须以中国为重要对象”。(30) 提 到 “东 洋 史 学 ”这 一 范 畴 的 缘 由 ， 必 须 提 到 1890 年 自 德 国 留 学 归 来 的 井 上 哲 次 郎(1855—1944)所进行的一场题为《东洋史学的价值》的演讲。这一时期西方针对东方学问的阐述，只是限定在了“动物学、植物学、地质学、气象学”一类的学问。(31)不过，正如以法国启蒙思想家伏尔泰(Voltaire，1694—1778)为代表，欧洲兴起了“中国学”思潮一样，日本也期待在西方可以兴起“日本学”。对此，井上哲次郎指出：“东洋史学史在西洋学问社会中是缺席的。东洋人自己要深入研究来告诉西洋人，从而获取学术社会的普遍利益。这是日本人的义务。……以支那人的名字称呼日本人，本来就是一种轻蔑。……要想展示日本发达进步的程度，就要研究史学，向欧罗巴展示日本的历史，让彼国知道。这是日本人的当务之急。等他们知道了历史上的事实，明白了日本人进步的程度，这样的轻蔑的言辞也必定会自然地烟消云散。”(32)在此，井上哲次郎阐述了两点：一个是为了向欧罗巴展示日本，展示日本的进步，就必须研究东洋人的历史——东洋史学史；一个是日本为了实现这一目的，必须与中国分割开来，必须要与被西方蔑视的“支那人”区别开来。

　井上哲次郎的这一演讲是否影响到作为“东洋史学”创始人之一的内藤湖南，对之我不置可否。不过，日本学者构筑东洋史学的基本理念之一，就在于如何真实地、准确地把握中国。1920 年，内藤湖南、青木正儿(1887—1964)等人创办《支那学》杂志。究其目的，首先，针对明治以来西学的昌盛，内藤湖南指出：“我希望做支那学问的人，至少要了解支那现在学问的状况，……把对于西洋学问的兴趣，同样地用在对于支那思想上，这对于学问的进步一定是有益的。”(33)其次，正如汉学家吉川幸次郎(1904—1980)所指出的：“我们必须对产生了《论语》的支那和吸鸦片的支那作为一个整体给出说明；必须阐明贯穿于两者之间的是什么。我们不能只观其优美的部分，还要看到其丑陋之处。惟其如此，才能建立起健全旺盛的支那学来。”(34)换言之，作为“支那学”的提出者，希望打破迄今为止日本式的中国研究的迷幻，既要审美，也要审丑，把中国作为中国来加以理解。这样一来，也就是汉学家狩野直喜(1868—1947)所说的：“研究中国学问当务之急首先是从日本式的兴趣……之中脱离出来。”(35)需要彻底否定日本人的中国“兴趣”，将中国的学问还原到现实中国本身。

　内藤湖南的中国认识，可以追溯到以 1899 年中国考察为契机而编辑的《燕山楚水》，而 1914年出版的《支那论》，即以“东洋史学”为支撑而构筑起了独特的中国认识。不过，在内藤湖南的中国考察之中，中国的风土自然，是内藤发思古之幽情，触物感怀、壮游梦驰，印证自身“战略雄图”的禹域大地；中国的名士人物，令内藤感慨中国士人缺乏崇文尚古的精神；中国百姓的私心私欲、“安于旧态难以改变”(36)的心态，内藤认为中国的最大弊端即在于此。由此，如何研究中国，如何借助“中国文化”来把握未来，也就成为内藤湖南的“学术使命”。不过，正如内藤所说的，历史上，“日本是采纳了中国文化从而获得进步发展”，因此，“要想知道日本文化的根源，就必须了解中国文化”，(37)而日本的天职”之一就在于以中国为重要对象来加以研究。

　针对内藤湖南的学问，学术界大多关注其提出的“唐宋变革说”或者是“文化中心移动说”。不过，在内藤湖南的学问之中，或许最为难以理解的就是“中国文化”这一范畴。所谓“中国文化”，或许按照一般性的理解，也就是“中国的文化”，或者“中国意义”下的文化，但是，在内藤湖南的眼中，不

　管是“中国的”或是“中国意义”，皆与“现实中国”存在着基本的区隔或者差异。换言之，“中国文化”与“中国”不存在着本质性的“同一性”。这样一来，日本历史上的“神国”意识、“中华”思想或者“神州”观念，(38)也可以把握为“中国文化”在日本的实践。这一被加以“置换”的问题可谓是无比复杂，不过在此可以采取推导性的逻辑思维来确立一个基本的逻辑框架。

　以水作为反应介质虽然是一种绿色的溶解途径，但反应条件需要高温高压，转化率并不比溶剂体系高，而且 5-HMF 在水中更容易进一步转化为乙酰丙酸等副产物，降低得率，因此有必要进一步寻找更为理想的新型纤维素溶剂。

　回归之前所述的“日本的天职”这一主题，内藤湖南自甲午战争之前就感受到日本的“天职”之所在，甲午战争期间更是认识到“日本将被委以重任”，“使日本的文明、日本的风尚风靡天下、光被坤與的天职”(41)可以取代欧洲成为新的世界文明的中心的未来。就在这样的所谓“日本的天职”的论述之中，“中国文化”与中国隔离开来，成为内藤湖南回顾中国历史而加以借用、尝试构筑起日本才是“中国文化”的现实的、最强有力的承载体的一个范畴。日本宣扬“中国文化”不是为了中国，而是为了日本自身。

　四、文化自觉与文明陷阱的“表里结构” 探究文明道路，追求文化自觉，这是日本近代以来的一条主线。自 1868 年明治维新所宣扬的“求知识于世界”，以利于文明开化，再到福泽谕吉 1885 年提示出来的“脱亚论”，鼓吹西方文明一元论，再到 20 世纪初冈仓天心提出的“亚洲一体论”，再到 1911 年大隈重信提倡的所谓“东西文明调和论”，(42)再到 1914 年第一次世界大战时期，作为东洋史学者的内藤湖南的《支那论》与1920 年“支那学”的正式登场。审视这样一个波澜万丈的时代变革与思想变迁，我们可以认识到日本知识分子面向西方世界的“文化自觉”，也就是自接受西方，到调和东西，再到树立亚洲，最后突出日本，一切皆归结为“为了日本”。日本由此而构筑起自身“文化自觉”的轨迹，树立起了新型的文明观念。不过，与此同时，我们也可以把握到一点，即日本也遭遇到西方现代性语境下的“文明陷阱”。在西方现代性文明的冲击下，日本成为一个西方现代性构筑起来的、与西方截然不同的野蛮、落后、停滞的东方国家之一，日本成为西方视野下的异国情调、异域秘境一般的存在，日本成为被西方书写，但是却无法书写自身的存在。日本落入到西方现代性的“文明陷阱”之中。不仅如此，我们还可以认识到一点，即为了摆脱这样的“陷阱”，日本实质上是将之“转嫁”给了中国与朝鲜，尤其是中国。就这样，为了日本、突出日本的独走式的“文明自觉”，以西方为摹本、以亚洲为他者的“文明陷阱”，二者构成了整个近代日本推动现代化的“表里结构”。

　在福泽谕吉的笔下，中国成为了一个傲然无自省之念、缺乏进步意识的国家。这一点完全颠覆了自古以来，尤其是江户时代以来的中国形象。儒学者藤原惺窝(1561—1619)“常慕中华之风，欲见其文物”(43)。熊泽蕃山(1619—1691)尊称“中华为四海之师国”(44)。荻生徂徕(1666—1728)亦“景慕华风”，以“日本国夷人”而自居，感慨“东海不出圣人”(45)。即便是到了幕府末期，尽管不少儒学者抱着“华夷变态”的观念，但是大多数也不过是挪用“中华”名号，以为了突出自我而已。(46)但是，到了福泽谕吉的笔下，中国完全成为一个与进步潮流相违背、与革新观念相逆行的他者，也就是自“半开化”的国家沦落为“野蛮”国家。关键还不在于此，中国的“堕落”将会令西方国家将之与日本等同视之，也就会成为妨害西方正视进步的日本之所在，会直接影响到日本的世界形象。——日本在此不曾考虑到中国人针对世界的文化言说，(47)更没有考虑到与中国一道进行东方文化的自我言说。这样一来，日本的文化自觉或者日本的文明选择的最为真实的行动，也就体现在脱离以中国为代表的传统亚洲，也就是“脱亚”。通过这样的表里逻辑的推导与演绎，中国成为了“被蔑视”的对象。

　在冈仓天心的笔下，中国成为断裂化的南北中国、成为绝对他者化的“在中国、无中国”的存在。(48)中国思想的根髓或者说中国之所以成就为中国，最为关键的就在于注重礼乐文明、作为凝聚力的“大一统”的思想。(49)即便是历经了无数次的中原板荡、历史播迁，“大一统”的思想依旧是维继中华一统的最为根本的思想来源。但是，冈仓天心的话语推导却呈现出了东西文明兼顾或者互鉴的一个逻辑：一方面，正如冈仓的考察所示：“中原毕竟是荒原”，现实的逻辑将中国推向了被颠覆的、文明不在的边缘；一方面，在冈仓的眼中，即便是日本现代化的摹本——欧洲也缺乏了“通性”，日本找不到一个原初性的欧洲。因此，中国完全是一个他者性的存在，中国缺乏真正的“中国性”，这样的论断的“吊诡”(Paradox)也就消弭在“荒原”的现实感与欧洲亦缺失“通性”的逻辑演绎之中。(50)不过，问题在于日本是否就可以拥有“日本性”。这也是“为了日本”这一逻辑的最大问题之所在。事实上，在此我们或许也不得不揭示一点，正如“和魂汉才”“和魂洋才”“和魂美才”这样的日本文化论标语所示，日本时至今日始终实现不了“和魂和才”的理想境界。(51)所谓“日本性”，也不过是一种日本的理想化。换言之，冈仓天心在此不过是通过东西文明兼顾或者互鉴的逻辑，成功地推导出所谓的“日本性”的自我想象而已。

　在内藤湖南的笔下，中国成为一个无法承担起“中国文化”的价值与使命，不得不选择放弃独立，而必须由日本来拯救，且日本会以此为“天职”的现实存在。不言而喻，这样的“中国文化”绝不是纯粹属于中国的存在，而必须是“亚细亚”共有的存在；不仅是属于“亚细亚”的共有，还必须是基于对立·对抗逻辑下的与西方相抵抗的存在；不仅是整个“亚细亚”的与西方相抵抗的文化架构，还必须在进步的日本“领导下”的、整个“亚细亚”必须以之为使命或者“天职”的存在。在内藤湖南的眼中，既然中国无法承担起这样的使命，那么就由日本来承担，中国也必须服从在这样的使命之下，也就自然地要屈服在日本的统治之下。(52)中国在此成为了日本利用的一大工具，日本进行自我身份认同的一大装置。所谓“什么时代是大一统的时代？什么地方是大一统的关键？”这一疑问的解答，无疑就在于这一时期的日本的“重要实践”。不可否认，这样一个极具影响力的理论共识直接牵涉到了“大日本帝国”的战争原理。

　事实上，就文化自觉与文明陷阱的表里解构而言，面对西方现代性的巨大冲击、尤其是以进步为准绳的“文明陷阱”，在一批现代知识分子的思想引导下，日本经过学习西方、互鉴西方、抵抗西方的过程，逐步树立起自身所谓的“文化自觉”。不过，正如本文所考察的，福泽谕吉树立起蔑视性的中国形象，冈仓天心树立起断裂化的中国形象，内藤湖南树立起审丑式的中国形象，中国形象不仅被推到“污名化”(53)的泥沼之中，更是被无情地加以肢解、碎片化，还被日本利用为确立身份认同的“装置”或者“工具”。换言之，整个日本在与西方现代性形成对立对抗的同时，也为东方世界构筑起了一个日本式的文明陷阱，并将中国乃至整个东方皆推入到了污名化、他者化、工具化的文明陷阱之中。审视如今日本所构筑起来的中国形象，这样一个逻辑或者方法或许也一直延续到了当下。

推荐访问:日本 知识分子 构造